Le drammatiche conseguenze dell'ermeneutica della discontinuità

Riprendo un articolo riportato quest'oggi dal blog Cantuale Antonianum, riprendendo a sua volta un articolo di ZENIT; si tratta di un'intervista al cardinale Adrianus Johannes Simonis, arcivescovo emerito di Utrecht, a proposito di un'errata interpretazione del Concilio Vaticano II e dei danni che essa ha creato nel suo Paese, l'Olanda. Personalmente ritengo che sia opportuno imparare da queste parole del cardinale Simonis per evitare di commettere gli errori da lui denunciati, o per correggere la rotta nel caso in cui ci si riconosca in quegli errori. In particolare vorrei sottolineare queste parole dell'intervista, in piena sintonia con il Magistero dei grandi papi Benedetto XVI e Giovanni Paolo II: «E' proprio vero: c’è stata una sbagliata interpretazione del Concilio. Non hanno letto i documenti ma si sono limitati ad argomentare, basandosi sul cosiddetto “spirito del Concilio”, cioè: tutto è permesso, tutto può cambiare [...] Sicuramente, col risultato che i laici in Olanda sono diventati più o meno dei sacerdoti e i sacerdoti si sono laicizzati». Buona lettura.

In Olanda una sbagliata interpretazione del Concilio
Di Paola de Groot-Testoni

ROMA, lunedì, 12 marzo 2012 (ZENIT.org) - A Utrecht si trova la Paushuize, ovvero la casa dell’unico Papa olandese della storia, Adriano VI, al secolo Adriaan Floriszoon (o Florenszoon) Boeyens (1459-1523).
L’allora vescovo di Tortosa, in Spagna, fece costruire la casa nella sua città natale, con l’intento di tornarvi una volta terminato il suo mandato. Ma il Signore aveva altri piani: Adrianus nel 1517 venne nominato cardinale e, cinque anni dopo, eletto Papa.
Morirà a Roma l’anno successivo senza aver mai abitato la Paushuize. Dopo anni di incuria, l’edificio è stato affidato a Ubbo Hylkema la massima autorità olandese nel campo del restauro di dimore storiche. Dopo due anni di lavori, di ristrutturazione accurata e meticolosa, l’edificio è stato riaperto al pubblico. In occasione della cerimonia è stato invitato il Cardinale Adrianus Johannes Simonis, al quale Zenit ha rivolto alcune domande.

Eminenza Lei ha partecipato al Concilio Vaticano II?
Simonis: No, purtroppo no. Non ho partecipato al Concilio però in quel periodo ero presente a Roma, dove ho studiato dal 1959 al 1966.

Ci può comunque dire quali sono stati, secondo Lei, gli insegnamenti e le argomentazioni migliori che sono emerse da quel Concilio?
Simonis: Da quel Concilio una nota importante è sicuramente l’adattamento alla mentalità di questo tempo ma la più importante è la riflessione che ne è scaturita sul ruolo stesso della Chiesa. La Lumen gentium, per me, ne è stato il documento più importante.

La Chiesa olandese non visse serenamente il post-Concilio: ci furono polemiche sul catechismo e altre controversie. A 50 anni da quell’evento, qual è la situazione attuale?
Simonis: La situazione della Chiesa Olandese dopo il Concilio è molto difficile da descrivere. All’epoca abbiamo avuto una polarizzazione su due fazioni. Vivevamo praticamente con due chiese in una. Con una fazione che era molto radicale e voleva cambiare tutto, ma nella quale la fede era molto diminuita. Adesso questa polarizzazione è più o meno finita ma, come conseguenza, moltissimi hanno perduto la fede e hanno lasciato la Chiesa. In generale si può dire che in Olanda vige l’“indifferentismo”. Il Santo Padre, qualche settimana fa, ha detto una cosa molto giusta: ogni uomo ha un senso religioso, una tendenza a cercare Dio, al trascendente; ma in tanta gente questo senso religioso si è perduto, è entrato in coma e questo vale particolarmente per la nostra nazione.

Cosa si è sbagliato nell’interpretare il Concilio?
Simonis: Sì, è proprio vero: c’è stata una sbagliata interpretazione del Concilio. Non hanno letto i documenti ma si sono limitati ad argomentare, basandosi sul cosiddetto “spirito del Concilio”, cioè: tutto è permesso, tutto può cambiare.
Forse anche una sbagliata interpretazione del ruolo dei laici nella Chiesa?
Simonis: Sicuramente, col risultato che i laici in Olanda sono diventati più o meno dei sacerdoti e i sacerdoti si sono laicizzati.

Il Pontefice Benedetto XVI ha indetto l’Anno della Fede e una mobilitazione per la Nuova Evangelizzazione. Cosa dovrebbe fare la Chiesa nei Paesi Bassi?
Simonis: Quello che ho sempre detto è: catechesi, catechesi, catechesi. Manca una catechesi ben fondata, ma adesso il problema è che i giovani si sono così allontanati dalla fede e dalla Chiesa che dicono non ne hanno bisogno, perchè materialmente hanno tutto. Spero, anche se è un’idea un po’ strana, che questa crisi economica, possa condurli a riflettere. Nei Paesi Bassi adesso si reagisce solo a livello emotivo, non si pensa più. Secondo me il Pontefice Benedetto XVI vuole farci riflettere. Ho appena letto un libro del Santo Padre sulla verità, sulla tolleranza e sui problemi moderni legati alla relazione con le altre religioni: il suo invito è pensare e riflettere, usare la ragione, ma in Olanda si usa solo l’emozione. Questo è molto pericoloso.

Siamo in tempo di Quaresima. da Roma chiedono molta attenzione alla confessione e alla pratica dell’Eucaristia. Com’è la situazione nei Paesi Bassi e in che direzione si sta andando?
Simonis: Ormai da 40 anni la confessione è completamente perduta, e lo sa perchè? Perchè gli olandesi non peccano! Nel senso che non sanno più che cos’è il peccato. Il concetto di peccato è legato alla coscienza di Dio, se non si crede più ad un Dio personale, non si pensa più di peccare. Il nostro paese è pieno di “qualchecosisti”, persone che credono in un’entità astratta, che esista qualcosa ma non un Dio personale: per questo pensano di non peccare.

Quindi la confessione non diventa più necessaria?
Simonis: La verità è che nei Paesi Bassi abbiamo bisogno di una conversione totale.

Una sua riflessione personale sulla sua vita di sacerdote, arcivescovo e cardinale. Cosa può dire alle giovani generazioni e ai ragazzi che stanno studiando nei seminari?
Simonis: Dico loro per prima cosa di imparare a pensare, a riflettere. E poi pregare, pregare, pregare. La preghiera è importantissima, è e deve essere il fondamento della vita umana, ma in Olanda non si prega perchè non si crede in un Dio personale ma solo in un ente vago.

Con Wim Eijk, l’Olanda ha un nuovo porporato. Qual è il suo augurio per lui in questi tempi difficili, non solo di crisi economica?
Simonis: Gli ho subito scritto quando ha avuto la nomina cardinalizia. Gli ho augurato di poter conservare lo spirito di servizio. Questa è la più grande responsabilità di un cardinale: restare in questo spirito di servizio alla Chiesa e al Signore. Ciò per l’onore di Dio, per la salute degli uomini e a imitazione del Cuore di Gesù: un cuore pieno di verità, di amore e di misericordia.

Questa è anche la sua esperienza personale di cardinale?
Simonis: Sì, ho cercato di vivere in questo spirito il mio cardinalato per 27 anni. Adesso sono un vecchio cardinale, ho compiuto 80 anni e non posso più eleggere il Papa ma posso ancora essere eletto! (scoppia in una risata) Ma non preoccupatevi, non succederà!

Fonti:

• Zenit.org;
• cantualeantonianum.com.

L'altare rivolto al popolo

Riporto dal blog messainlatino.it questo interessante articolo a firma di don Alfredo Maria Morselli, sacerdote del clero di Bologna.

Il nuovo altare "rivolto al popolo" nelle chiese antiche: ambiguità, contraddizioni e forzature nella prassi e nella normativa.
di don Alfredo M. Morselli

Recentemente il Card. Kurt Koch[1], nel corso di una conferenza svolta presso la facoltà teologica dell’università di Friburgo[2], ha ribadito che «l’attuale odierna pratica liturgica non sempre trova il suo reale fondamento nel Concilio: per esempio, la celebrazione verso il popolo non è mai stata prescritta dal Concilio»[3].

Il Card. Joseph Ratzinger aveva scritto, in proposito, nel 2003:

Per coloro che abitualmente frequentano la chiesa i due effetti più evidenti della riforma liturgica del Concilio Vaticano Secondo sembrano essere la scomparsa del latino e l'altare orientato verso il popolo. Chi ha letto i testi al riguardo si renderà conto con stupore che, in realtà, i decreti del Concilio non prevedono nulla di tutto questo.

Non vi è nulla nel testo conciliare sull'orientamento dell'altare verso il popolo; quel punto è stato sollevato solo nelle istruzioni postconciliari. La direttiva più importante si ritrova al paragrafo 262 della Institutio Generalis Missalis Romani, l'Introduzione Generale al nuovo Messale Romano pubblicata nel 1969, e afferma: «L'altare maggiore sia costruito staccato dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo (versus populum)».

Le Istruzioni Generali per il Messale, pubblicate nel 2002, mantenevano senza modifiche questa formulazione, tranne per l'aggiunta della clausola subordinata «la qual cosa è desiderabile ovunque sia possibile». In molti ambienti questo venne interpretato come un irrigidimento del testo del 1969, a indicare come fosse un obbligo generale erigere altari di fronte al popolo “ovunque sia possibile”. Tale interpretazione venne tuttavia respinta il 25 settembre 2000 dalla Congregazione per il Culto Divino, che dichiarò come la parola "expedit” (“è desiderabile”) non comportasse un obbligo, ma fosse un semplice suggerimento. La Congregazione afferma che si deve distinguere l'orientamento fisico dall'orientamento spirituale. Anche se un sacerdote celebra versus populum, deve sempre essere orientato versus Deum per Iesum Christum (verso Dio attraverso Gesù Cristo). Riti, simboli e parole non possono mai esaurire l'intima realtà del mistero della salvezza, ed è per questo motivo che la ammonisce contro le posizioni unilaterali e rigide in questo dibattito.

Si tratta di un chiarimento importante. Mette in luce quanto vi è di relativo nelle forme simboliche esterne della liturgia, e resiste al fanatismo che, purtroppo, non è stato estraneo alle controversie degli ultimi quarant'anni[4].

L’idea generalizzata secondo la quale c’è «un obbligo generale erigere altari di fronte al popolo “ovunque sia possibile”» ha fatto si che in quasi tutte le antiche chiese e cattedrali venisse costruito un nuovo altare maggiore senza rimuovere l’antico.

Ci chiediamo se ciò in realtà è coerente con la nuova normativa post-conciliare, o non sia piuttosto una forzatura, dovuta alle errate convinzioni che un nuovo altare rivolto al popolo sia obbligatorio e che questo non sia altro che l’indicazione del Concilio.


I – La prassi in contrasto con la normativa.

Vediamo cosa prescrive esattamente la normativa vigente:

Nelle chiese già costruite, quando il vecchio altare è collocato in modo da rendere difficile la partecipazione del popolo e non può essere rimosso senza danneggiare il valore artistico, si costruisca un altro altare fisso, realizzato con arte e debitamente dedicato. Soltanto sopra questo altare si compiano le sacre celebrazioni. Il vecchio altare non venga ornato con particolare cura per non sottrarre l'attenzione dei fedeli dal nuovo altare[5].
La prassi abituale è in contrasto con la normativa perché questa prevede la possibilità di un secondo altare fisso soltanto in un caso particolare, ben definito (quando la partecipazione del popolo è resa difficile), mentre in pratica un nuovo altare è stato collocato in quasi tutte le chiese antiche.

La gravità di questa generalizzazione sta tutta nel suo presupposto implicito: con la celebrazione verso l’abside la partecipazione attiva sarebbe sempre resa difficile.

E qui notiamo un duplice errore: in primo luogo si dimentica che partecipazione attiva nella liturgia è la partecipazione al Sacrificio di Cristo.

Scriveva il Card. Joseph Ratzinger nel 1999:

Il concilio Vaticano II ci ha proposto come pensiero guida della celebrazione liturgica l'espressione participatio actuosa, partecipazione attiva di tutti all’Opus Dei, al culto divino. […] In che cosa consiste, però, questa partecipazione attiva? Che cosa bisogna fare? Purtroppo questa espressione è stata molto presto fraintesa e ridotta al suo significato esteriore, quello della necessità di un agire comune, quasi si trattasse di far entrare concretamente in azione il numero maggiore di persone possibile il più spesso possibile. La parola «partecipazione» rinvia, però, a un'azione principale, a cui tutti devono avere parte. Se, dunque, si vuole scoprire di quale agire si tratta, si deve prima di tutto accertare quale sia questa «actio» centrale, a cui devono avere parte tutti i membri della comunità[6].

E qual è l’azione della liturgia ?

La vera azione della liturgia, a cui noi tutti dobbiamo avere parte, è azione di Dio stesso[7].
Il Card. Joseph Ratzinger non ha certo detto, nelle sue pur profonde considerazioni, delle novità assolute. Questi stessi concetti erano già stati espressi da Pio XII, nel discorso Vous Nous avez demandé:

La liturgia della Messa ha come scopo di esprimere sensibilmente la grandezza del mistero che vi si compie, e gli sforzi attuali tendono a farvi partecipare i fedeli nel modo più attivo ed intelligente possibile. Benché questo intento sia giustificato, v'è pericolo di provocare una diminuzione della riverenza, se vien distolta l'attenzione dall'azione principale, per rivolgerla alla magnificenza di altre cerimonie.

Qual è quest'azione principale del sacrificio eucaristico? Noi ne abbiamo parlato espressamente nell'Allocuzione del 2 novembre 1954. Noi riferivamo in primo luogo l'insegnamento del Concilio di Trento: «In divino hoc sacrificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus continetur et incruente immolatur, qui in ara crucis semel se ipsum cruente obtulit... Una enim eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se ipsum tunc in cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa (Conc. Trid., Sess. XXII, cap. 2)»[8].

Commentiamo ora questo brano:

Giusti tutti gli sforzi che tendono a fare partecipare i fedeli nel modo più attivo ed intelligente... Ma… attenzione! – dice il Papa – , non si perda ciò che è principale, cioè la partecipazione all’Azione di Cristo!

Da un lato rimpiangiamo un po’ i pericoli di 50 anni fa: essere distolti dal cuore dell’azione liturgica dalla magnificenza delle cerimonie; oggi i pericoli sono i tanti ben peggiori abusi, accomunati da un comune denominatore: l’azione dell’assemblea viene a prevalere sull’azione di Cristo, sulla sua Immolazione Sacramentale, sul suo offrirsi: è a questa offerta che dobbiamo più che attivamente partecipare.

L’azione esterna, il fare, l’agire, non sono un valore assoluto, ma lo sono in tanto quanto ci permettono di unirci al Santo Sacrificio, tanto quanto ci permettono di essere quella gocciolina di acqua che il Sacerdote mette nel vino: questo gesto esprime come tutta la nostra vita viene sussunta nello stesso Sacrifico di Cristo, quel Sacrificio che realmente si riattualizza sull’Altare.

Se dunque la partecipazione liturgica è soprattutto l’unione al Sacrifico di Cristo, come è possibile che l’altare rivolto all’abside la renda difficoltosa? E come è possibile che per tanti secoli la Chiesa abbia creato difficoltà ai suoi figli in ciò che ha di più sacro? Eppure questo è il presupposto oggettivo della prassi generalizzata.

Vediamo ora il II errore: concediamo all’espressione partecipazione un significato meno tecnico, volendo indicare con essa semplicemente l’attenzione esteriore al rito, la partecipazione ai canti, il coinvolgimento nella gestualità: anche in questo caso, presupporre che, con l’altare rivolto verso l’abside, venga universalmente resa difficile la partecipazione del popolo (condizione necessaria – ricordiamo – per poter collocare un secondo altare fisso) è sempre una forzatura.

Scriveva a questo riguardo il Card. Giacomo Lercaro, in un documento ufficiale del Consilium ad exequendam Consitutionem de Sacra Liturgia:

In primo luogo, per una liturgia viva e partecipata non è necessario che l’altare sia rivolto al popolo. Tutta la liturgia della parola, nella messa, si celebra alle sedi o all’ambone, e dunque di fronte al popolo; per la liturgia eucaristica, le installazioni di microfoni, ormai comuni, aiutano sufficientemente alla partecipazione.

Inoltre bisogna tener conto della situazione architettonica e artistica la quale, in molti casi, è del resto protetta da severe leggi civili[9].


II – Altre forzature e incongruenze

Un secondo altare a tutti i costi rivolto al popolo, assunto nella prassi come principio della liturgia conciliare, mal si concilia con altri aspetti del rinnovamento liturgico e con altre norme. Almeno in due casi troviamo di fronte a delle vere e proprie acrobazie giuridiche.


1° principio disatteso: l’altare deve essere unico

Le norme in questo senso parlano chiaro; ecco un paio di esempi:

L'unico altare, presso il quale si riunisce come in un sol corpo l'assemblea dei fedeli, è segno dell'unico nostro Salvatore Gesù Cristo e dell'unica Eucarestia della Chiesa[10].

Nelle nuove chiese si costruisca un solo altare che significhi alla comunità dei fedeli l'unico Cristo e l'unica Eucaristia della Chiesa[11].

Il noto liturgista, P. Matias Augé, per ribadire quanto – secondo lui – siano inopportuni gli altari laterali in una chiesa, evoca tutto il pathos di Sant’Ignazio d’Antiochia:

Accorrete tutti come all’unico tempio di Dio, intorno all’unico altare che è l’unico Gesù Cristo che procedendo dall’unico Padre è ritornato a lui unito” (Ai Magnesii VII,1)[12].

Ma se l’unicità dell’altare impedisce che si possa celebrare rivolti al popolo, allora ecco che un secondo altare diventa lecito. Che fare in questi casi: toglier le tovaglie e non adornare l’altare maggiore precedente. Una sorta di sbattezzo dell’altare.

Nel caso in cui l'altare preesistente venisse conservato, si eviti di coprire la sua mensa con la tovaglia e lo si adorni molto sobriamente, in modo da lasciare nella dovuta evidenza la mensa dell'unico altare per la celebrazione[13].
Ma, chiediamoci, è forse la tovaglia che rende un altare tale? Capolavori d’arte, adornati per secoli con tanta cura, con ricami, con fiori, con ceri, con tovaglie, ora lasciati nudi come non sono mai stati pensati da chi li ha fatti… e tutto perché l’altare deve essere unico, anche quando sono due.



2° principio disatteso: l’altare deve essere fisso

Conviene che in ogni chiesa ci sia l'altare fisso, che significa più chiaramente e permanentemente Gesù Cristo, pietra viva (Cf. 1Pt 2,4; Ef 2,20); negli altri luoghi, destinati alle celebrazioni sacre, l'altare può essere mobile.
L'altare si dice fisso se è costruito in modo da aderire al pavimento e non poter quindi venir rimosso; si dice invece mobile se lo si può trasportare[14].

E quando non si può celebrare rivolti al popolo, allora anche questo principio è derogato: si faccia l’altare mobile, che però deve essere definitivo.

L’altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo. Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l’adattamento di particolari chiese e presbitèri, si studi, sempre d’intesa con le competenti Commissioni diocesane, l’opportunità di un altare «mobile» appositamente progettato e definitivo[15].

Qualora non sia possibile erigere un nuovo altare fisso, si studi comunque la realizzazione di un altare definitivo, anche se non fisso (cioè amovibile)[16].
Cosa vuol dire altare definitivo e mobile: che sia trasportabile ma che si sempre quello? Oppure che non sia murato definitivamente? Oppure che sia trasportabile, ma lasciato sempre al suo posto?

Questa indicazione sa tanto di acrobazia, per collocare in ogni caso un altare rivolto al popolo, anche quando c’è già un altare maggiore e quando la Sovrintendenza ai beni artistici non permette la costruzione di un nuovo altare fisso.


Conclusioni.

In base a quanto detto, l’idea dell’altare a tutti i costi rivolto al popolo, ritenuta generalmente – a torto – un principio conciliare per eccellenza, ha fatto sì che molte antiche chiese venissero adeguate indebitamente con un secondo altare fisso. Stando alla lettera della normativa, si tratta di un abuso: abuso pericoloso perché fa intendere che il modo di celebrare per tanti secoli abbia reso difficile la partecipazione del popolo alla liturgia.

Se il Concilio non ha mai parlato di celebrazione verso il popolo, l’idea che l’altare a tutti i costi debba essere ad esso rivolto, e il conseguente riadattamento forzoso degli antichi edifici di culto, non sarà forse uno dei tristi effetti di ciò che Mons. Guido Pozzo, segretario della Pontificia Commissione Ecclesia Dei, ha chiamato ideologia para-conciliare?

Se il Santo Padre parla di due interpretazioni o chiavi di lettura divergenti, una della discontinuità o rottura con la Tradizione cattolica, e una del rinnovamento nella continuità, ciò significa che la questione cruciale o il punto veramente determinante all’origine del travaglio, del disorientamento e della confusione che hanno caratterizzato e ancora caratterizzano in parte i nostri tempi non è il Concilio Vaticano II come tale, non è l’insegnamento oggettivo contenuto nei suoi Documenti, ma è l’interpretazione di tale insegnamento. […]

Sta ciò che possiamo chiamare l’ideologia conciliare, o più esattamente para-conciliare, che si è impadronita del Concilio fin dal principio, sovrapponendosi a esso. Con questa espressione, non si intende qualcosa che riguarda i testi del Concilio, né tanto meno l’intenzione dei soggetti, ma il quadro di interpretazione globale in cui il Concilio fu collocato e che agì come una specie di condizionamento interiore nella lettura successiva dei fatti e dei documenti. Il Concilio non è affatto l’ideologia paraconciliare, ma nella storia della vicenda ecclesiale e dei mezzi di comunicazione di massa ha operato in larga parte la mistificazione del Concilio, cioè appunto l’ideologia paraconciliare[17].

Alla chiesa docente la risposta; a chi scrive, membro della chiesa discente, la possibilità di porre rispettosamente la domanda.

Stiatico di San Giorgio di Piano, 9 febbraio 2012

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[1] Attualmente presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani e della Commissione per le Relazioni Religiose con gli Ebrei.

[2] http://www.oecumene.radiovaticana.org/ted/Articolo.asp?c=558608, visitato l’8 febbraio 2012.

[3] “Allerdings lasse sich nicht alles, was heute liturgische Praxis sei, durch Konzilstexte begründen. So sei beispielsweise nirgends die Rede davon, dass der Priester die Eucharistie den Gottesdienstteilnehmern zugewandt leite”.

[4] J. Ratzinger, prefazione a U. M. Lang, Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica, Siena: Cantagalli, 2006, p. 7.

[5] Ordinamento Generale del Messale Romano, 2010, § 303.

[6] Joseph Ratzinger, Introduzione alla Spirito della Liturgia, Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001, p.167.

[7] Ibidem, p. 169.

[8] Discorso ai partecipanti al 1° Congresso internazionale di Liturgia Pastorale”, del 22 settembre 1956: la traduzione è presa da: Insegnamenti Pontifici, vol VIII, Roma: Pia Società San Paolo, 1959/2, pp. 354-374, passim.

[9] Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, Lettre circulaire aux Présidents des Conférences Episcopales L’heureux dévelopment pour indiquer quelques problèmes qui ont été soulevés, 25 janvier 1966 : Notitiae 2 (1966), 157-161; EV 2, 610.

[10] Dedicazione della chiesa e dell’altare, Premesse, § 158.

[11] Ordinamento Generale del Messale Romano, 2010, § 303.

[12] http://liturgia-opus-trinitatis.over-blog.it/article-gli-altari-laterali-69559200.html

[13] Nota pastorale della Commissione Episcopale per la Liturgia - CEI L’adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica, § 17. Molto più decoroso quanto prescrive l’ordinamento generale al § 303: “Il vecchio altare non venga ornato con particolare cura per non sottrarre l'attenzione dei fedeli dal nuovo altare”

[14] Ordinamento Generale del Messale Romano, 2010, § 298.

[15] Principi e norme per l'uso del Messale Romano Precisazioni della Conferenza Episcopale Italiana, § 14.

[16] L’adeguamento delle chiese… § 17.

[17] Aspetti della ecclesiologia cattolica nella recezione del Concilio Vaticano II, conferenza di Mons. Guido Pozzo, Segretario della Pontificia Commissione "Ecclesia Dei", fatta ai sacerdoti europei della Fraternità San Pietro il 2 luglio 2010 a Wigratzbad; cf. http://www.fssp.org/it/pozzo2010.htm, visitato l’8 febbraio 2012.

La Messa come la voleva il Concilio

Riporto questo interessante intervento di padre Joseph Fessio S.J., apparso sul sito internet della diocesi di Porto-Santa Rufina e ripreso da altri siti e blog cattolici.

Alcune considerazioni sulla celebrazione della Santa Messa
Di P. Joseph Fessio S.J.

Il padre Joseph Fessio è membro della Compagnia di Gesù. Nel 1975 ha conseguito il dottorato in teologia a Ratisbona con J. Ratzinger. Pubblicista, docente di filosofia e teologia, è stato fondatore, tra l'altro, del St. Ignatius Institute a San Fancisco in California e della casa editrice Ignatius Press. L'articolo risale al periodo del suo cancellierato presso l'Ave Maria University, in Florida.

Preambolo

Nella riforma della Sacra Liturgia promossa dal Concilio Vaticano II, vengono suggerite diverse scelte che il celebrante della Messa o, in alcuni casi, i fedeli possono fare. Alcune, tra cui diverse di antica consuetudine nella Chiesa, raramente si scelgono e sono virtualmente scomparse dalla celebrazione ordinaria della Messa celebrata nelle parrocchie.

Da molti anni celebro il Divino Sacrificio, tanto che il mio modo di pensare e di esercitare sono maturati, alcuni dicono regrediti, in parte per l'influenza di due amici sacerdoti che sono tra i liturgisti più rispettati del XX secolo: Padre Louis Bouyer e il Cardinale Joseph Ratzinger.

I partecipanti alle Messe che celebro sono forse sconcertati da certe cose che vedono. Ogni tanto cerco di spiegare le ragioni per questa o quella scelta che faccio. Ma non è questo il modo adeguato per rispondere alle domande dei fedeli, dal momento che solo coloro che stanno a ogni Messa ascoltano tutte le spiegazioni. E' per questo che ho deciso di descrivere e spiegare le ragioni di alcune scelte che regolarmente od occasionalmente introduco nelle Messe che celebro.

In questa sede lo posso fare solo brevemente, ma c'è un principio generale che posso affermare: tutto ciò che vedete nella Messa del Cancelliere è permesso dalle norme liturgiche della Chiesa. Non solo non si richiede alcun permesso speciale per le scelte che faccio, ma neppure un Vescovo potrebbe proibirle anche se lo volesse (un Vescovo ci ha provato, solo per sentirsi severamente rimproverato dalla Santa Sede).

Ciborio all'ingresso della Cappella

A chi desidera ricevere la Comunione, si chiede di depositare una particola nel ciborio al momento in cui entra nella cappella. C'era una ragione pratica all'inizio: il tabernacolo nella cappella per l'adorazione non era abbastanza capiente per contenere molte ostie, per cui questa prassi ci dà esattamente il numero delle ostie richieste per ogni Messa.

Ma c'è anche una ragione più importante. Tra i pochissimi cambiamenti nella Messa disposti in modo specifico dalla "Costituzione sulla Sacra Liturgia" Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II, (ce ne sono nove, cfr. Sacrosanctum Concilium nn. 50-58), uno, il n.55, comincia così: "Si raccomanda molto quella partecipazione più perfetta alla Messa, nella quale i fedeli, dopo la comunione del sacerdote, ricevono il corpo del Signore con i pani consacrati in questo sacrificio". Vale a dire, la Chiesa incoraggia i fedeli a ricevere le ostie consacrate nella Messa alla quale partecipano.

Messa "ad Orientem"

Tale scelta sembra causare il maggior sconcerto. Molto si deve dire al riguardo, io ne traccerò i punti più salienti.

1. Fin dai tempi antichi e perfino durante e dopo il Concilio Vaticano II, la Messa rivolta "ad oriente" era la norma. Non c'è legislazione liturgica autorevole che l'abbia mai abolita. Il Messale Romano (il libro liturgico ufficiale che guida nella celebrazione della Messa) non soltanto la permette, ma anzi le rubriche la presuppongono (ad esempio, si dice al celebrante di "volgersi verso il popolo" all'Orate Fratres ("Pregate, fratelli ...").

2. Da tempo immemorabile, questa è stata la prassi dell'intera Chiesa, all'est come all'ovest. Contrariamente all'idea prevalente erronea (anche di molti liturgisti), non c'è riscontro di Messe celebrate coram populo (dinanzi al popolo) nei primi diciannove secoli della storia della Chiesa, salvo rare eccezioni (cfr. Introduzione allo spirito della liturgia del Cardinale Ratzinger, pp. 74-84). La scelta di ridurre l'altare ad una tavola per una liturgia con il popolo davanti, iniziò nel XVI secolo con Martin Lutero.

"Malgrado tutte le variazioni nella prassi che hanno avuto luogo nel secondo millennio ben inoltrato, una cosa rimane chiara per l'intera cristianità: pregare verso oriente è una tradizione che risale ai primissimi tempi. Inoltre, è un'espressione fondamentale della sintesi cristiana del cosmo e della storia il radicarsi negli eventi della storia della salvezza accaduti una volta per tutte, mentre si esce per andare incontro al Signore che ritornerà" (Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, p.75).

3. Il Concilio Vaticano II non ha detto nulla sulla direzione del celebrante durante la Messa, poiché presuppone che la Messa sia ad orientem.

4. Un felice ritorno alla tradizione più antica e, credo, in armonia con l'intento della Sacrosanctum Concilium, è stato quello di portare l'altare più vicino alla navata, separandolo dai suoi paliotti e dossali, e proclamare le letture dall'ambone, benché il Vaticano II non disponga e non menzioni nulla al riguardo. Tuttavia, la Messa coram populo, pur essendo certamente permessa (ho celebrato 10.000 Messe in questo modo) e sia divenuta quasi universale, di fatto priva la Messa del suo simbolismo cosmico ed escatologico.

Le chiese sono state costruite tradizionalmente dinanzi al sole nascente. Il sole, naturalmente, è un simbolo cosmico della luce, dell'energia e della grazia che vengono a noi dal Padre attraverso il Figlio. Il sole è il segno cosmico del Cristo Risorto, luce del mondo. Volgendoci ad oriente, ci volgiamo in attesa verso il Signore che viene (escatologia) e manifestiamo di essere partecipi di un atto che va oltre la chiesa e la comunità in cui celebriamo, ma raggiunge il mondo intero (cosmos). Nelle chiese non rivolte all'oriente geografico, la Croce e il Tabernacolo divengono "l'oriente liturgico". (Incidentalmente, le rubriche richiedono che il celebrante della Messa stia davanti al Crocifisso durante la preghiera eucaristica. Ciò ha condotto, se non alla semplice inosservanza delle norma liturgica, all'anomalia di avere due crocifissi nel presbiterio - uno dinanzi al popolo e un altro piccolo sull'altare dinanzi al sacerdote - o perfino alla scelta grottesca di una Croce con un Corpo da entrambe le parti!).

5. Il dramma della storia della salvezza è potentemente simboleggiato nella liturgia rinnovata, quando si celebra ad orientem. Il sacerdote sta davanti al popolo quando chiama alla preghiera. Poi si volta per guidarlo nell'intercessione comune per la misericordia (Kyrie eleison). Prega a nome del popolo, continuando a stare dinanzi al Signore. Si volge verso il popolo per proclamare la Parola e istruire. Dopo aver ricevuto i doni, si volge di nuovo al Signore per offrirgli i doni, che prima sono solo pane e vino, e poi, dopo la consacrazione, sono il Corpo e il Sangue di Cristo. Quindi si volge verso il popolo per distribuire al banchetto eucaristico il Cristo Risorto, nelle forme di pane e vino.

Se c'è qualche simbolismo positivo nella Messa coram populo, vi è anche però un simbolismo assai negativo. "Il prete che si pone dinanzi al popolo trasforma la comunità in un cerchio racchiuso su di sé. In tale posizione esteriore, essa non si apre più su ciò che le sta davanti e in alto, ma è chiusa in se stessa" (Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, p. 80).

6. Papa Giovanni Paolo II celebra regolarmente la Messa ad orientem nella sua cappella privata.

Il canto di parti della Messa in latino

Anche quando celebro la Messa in inglese, normalmente intono un canto gregoriano specifico al Kyrie, al Gloria, al Credo, al Sanctus e all'Agnus Dei. Intono in latino pure l'introduzione al prefazio (Dominus vobiscum, Sursum corda, ecc.) e il grande Amen (Per ipsum ...).

Anche se molti non lo sanno, il latino è una delle poche cose incoraggiate esplicitamente dal Concilio Vaticano II: " .. Si abbia cura che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme, anche in lingua latina, le parti dell'ordinario della Messa che spettano ad essi" (Sacrosanctum Concilium, n.54). Il canto gregoriano è raccomandato ancora più fortemente: "La Chiesa riconosce il canto gregoriano come canto proprio della liturgia romana; perciò nelle azioni liturgiche, a parità di condizioni, gli si riservi il posto principale" (Sacrosanctum Concilium, n.116).

Queste parti della Messa sono facili da imparare e il fatto di cantarle unisce i fedeli cattolici non solo nel tempo (insieme a tutte le generazioni che lungo i secoli hanno elevato a Dio questi canti) ma anche nello spazio (anche oggi, in molte parti del mondo - soprattutto a Roma - i fedeli cattolici cantano in gregoriano). Questi canti in latino aggiungono sacralità alla Messa in due modi: è musica sacra (cioè messa da parte), intesa infatti per finalità sacre e quasi esclusivamente usata per tali finalità; e il latino non è solamente una lingua antica ma è espressione del sacro, grazie alla sua storia nella Chiesa.

Celebrazione della Messa in latino

Sorprenderà molti, ma non occorre alcuna autorizzazione per celebrare in latino. Infatti, non è possibile proibirlo, in quanto è ancora la lingua ufficiale della Chiesa cattolica romana e sempre adatta per la Santa Messa.

Alcuni motivi li ho scritti nei paragrafi precedenti. La mia prassi (che sono convinto fosse la vera intenzione dei Padri conciliari del Vaticano II) è di cantare o recitare in inglese le parti della Messa che variano di giorno in giorno (orazioni, prefazio) e di cantare o recitare in latino le parti invariabili (l'"Ordinario" della Messa). Si impara facilmente, soprattutto quando si usa in tutte le Messe la stessa Preghiera Eucaristica e le opzioni.

Ministranti e lettori

Questo è un argomento delicato e non posso farvi giustizia in questa sede. In breve: La Messa è essenzialmente nuziale, Cristo Sposo abbraccia la Chiesa Sposa e i due diventano una sola carne. Il sacerdote agisce non solo in persona Christi, ma in persona Christi Capitis et Sponsi (in persona di Cristo Capo e Sposo). Il presbiterio, che per norma liturgica deve essere chiaramente separato dalla navata (nella nostra cappella una delle funzioni degli inginocchiatoi è proprio quella di servire da balaustra), è il luogo dello Sposo (e dei "testimoni dello Sposo"). La navata è il luogo della Sposa, la Chiesa.

Il sacerdote agisce in persona di Cristo Figlio, che è l'icona e il Verbo del Padre. La relazione del Padre con la creazione (come quella di Cristo con la Chiesa, che è compimento nell'ordine della Redenzione) è nuziale o sponsale. Il sacerdote offre allo stesso tempo il Sacrificio di Cristo al Padre. Le donne non possono partecipare simbolicamente all'azione di Cristo, ma ciò non significa affatto che gli uomini siano più santi, superiori o più degni delle donne. Dipende, almeno in parte, dal fondamento teologico della ininterrotta tradizione della Chiesa di oltre due millenni che permette che siano solo gli uomini o i giovani a servire all'altare o a proclamare la Parola di Dio.

Ci sono anche conseguenze pratiche nell'avere ministranti donne. Molte vocazioni al sacerdozio hanno la loro origine o maturazione proprio servendo all'altare. Più donne all'altare porta ad avere meno uomini ministranti. In genere poi gli uomini frequentano la chiesa meno delle donne, per cui l'incentivo a servire all'altare controbilancia la "femminizzazione", come l'hanno chiamata, della Chiesa. Inoltre, nell'età dell'adolescenza, le ministranti ragazze inibiscono i ragazzi dal parteciparvi.

Sono invece meno insistente per avere solo uomini lettori. (Non sono sicuro perché, forse perché la liturgia della Parola è la parte didattica della Messa, mentre la liturgia eucaristica è la parte sacrificale). Ma lo preferisco, senza offesa per le donne. La Beata Vergine Maria non ha mai letto le Scritture nella sinagoga.

Omelie lunghe

E' una prassi che non è ordinata né proibita dal Concilio Vaticano II, né da nessun altro. Ma avviene. Parte della colpa, la attribuisco alla Parola di Dio, così ricca. E un po' è dovuto al fatto che da venticinque anni faccio omelie alle stesse persone, ma su testi che si sono ripetuti molte volte in tutti quegli anni. Le omelie si sono progressivamente accorciate (mi pare), poiché non riesco più a trovare nuovi spunti dalle stesse pericopi. Con assemblee nuove, riesco ad attingere alle omelie degli anni precedenti (per fortuna, ne ricordo solo una minima parte).

Il Canone Romano

Avrete notato che io faccio uso costante del "Canone Romano" (Preghiera Eucaristica I). Le ragioni sono molte di più di quante ne possa menzionare qui.

Fino alla seconda metà del XX secolo, non c'era alcuna tradizione di scelte diverse per il Canone. il Vaticano II non ha richiesto tale innovazione, e nemmeno ne ha accennato. (Dice invece nella Sacrosanctum Concilium n.23: "...non si introducano innovazioni se non quando lo richiedano una vera e accertata utlità della Chiesa, e con l'avvertenza che le nuove forme scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle già esistenti". Non ho mai avuto una spiegazione convincente su come l'introduzione di nuovi canoni non costituisca una violazione del divieto conciliare).

Dopo lunga riflessione ed esperienza, sono persuaso che: 1) la stabilità è molto più importante della varietà in questa preghiera centrale della Messa; 2) il Canone Romano è superiore a tutti gli altri canoni in ogni aspetto (eccetto quello della brevità, che è il motivo per cui credo che la seconda Preghiera Eucaristica sia divenuta predominante nelle Messe quotidiane).

Il Canone Romano ci unisce tutti con gli altri cattolici - tutti i santi e tutti i peccatori - da almeno il VI secolo fino al 1969. E' rimasto virtualmente immutato in tutto questo periodo. E' l'unico Canone che menziona gli angeli, le donne (Felicita, Perpetua, ecc.), grandi prototipi storici (Abele, Abramo, Melchisedech) per farci ricordare concretamente la saga della storia della salvezza, e che allude alla liturgia celeste del libro dell'Apocalisse (i ventiquattro apostoli e santi che evocano i ventiquattro vegliardi). Contiene preghiere di insuperabile bellezza, potenza ed antichità.

"Ministri eucaristici"

Ho messo le virgolette al titolo del paragrafo, perché il titolo ufficiale è "Ministri straordinari della Comunione". Si intende che siano "straordinari", cioè che non corrispondano alla consuetudine normale. La prassi attuale in molte parrocchie è un abuso. E' talmente un abuso che - questo sì è davvero "straordinario" - i capi di oltre otto dicasteri della Santa Sede hanno emanato un decreto per porre fine all'abuso. Il decreto è stato largamente ignorato.

La norma liturgica prevede che siano solo i ministri ordinati (Vescovo, prete, diacono) ad essere ministri "ordinari" dell'Eucaristia. Se nessuno di questi è disponibile, allora può assistere una persona laica ufficialmente istituita come ministro straordinario dell'Eucaristia. Uno dei ruoli importanti che hanno in parrocchia è quello di assistere i sacerdoti e i diaconi a portare la Comunione ai fedeli infermi a casa.

Di tanto in tanto si può avere bisogno di questi ministri straordinari, ma noi speriamo che il Signore ci benedica con il dono di molti preti e diaconi.

Una considerazione importante: molti di noi hanno bisogno di dedicare più tempo alla preghiera personale e alla contemplazione. Si ha anche bisogno di prepararci a ricevere il Signore nella Santa Comunione e dell'intimo ringraziamento dopo averlo ricevuto. Un'ottima opportunità per farlo è un tempo prolungato di silenzio o un canto orante prima e dopo la Comunione. Non è facile sapere dove stia il giusto equilibrio, ma non dobbiamo cercare una maggiore "efficienza" al momento della Comunione moltiplicando i ministri straordinari.

Il bacio della pace

Si tratta di un gesto tradizionale, per quanto piuttosto oscure siano la sua nascita, sviluppo e trasformazioni lungo la storia liturgica. Nelle liturgie più antiche, avveniva al momento in cui i doni venivano portati all'altare, richiamo dell'ingiunzione biblica a riconciliarsi con il fratello prima di presentarsi al giudice.

Nel Medio Evo, si usava una "pax brede" (instrumentum pacis, o osculatorium); una tavoletta di legno che il sacerdote e altri ministri baciavano e che veniva passato ai membri dell'assemblea. In seguito e fino ad oggi, tra i ministri dell'altare ci si scambiava un gesto formale di abbraccio in alcune forme del Rito Romano.

Il bacio della pace è stato inserito nel Novus Ordo Missae del 1969, ma solo facoltativo e non obbligatorio. Il sacerdote che scendeva dal presbiterio e offriva il bacio della pace ai fedeli, era sempre un abuso liturgico. L'invito è: Offerte vobis pacem (scambiatevi un segno di pace). Questa rubrica era chiara nella precedente versione dell'Istruzione generale per il Messale Romano, ma è stata resa ancora più chiara nell'ultima versione.

Con il passare degli anni, le mie riserve sull'appropriatezza di questo gesto in quel preciso momento della Messa, sono aumentate. Può darsi che sia semplicemente perché sto invecchiando, ma non credo che sia questo. Penso che introdurre qualcosa che in origine e nella pratica era una prassi laica - molto buona e umana, certamente - al momento che precede l'atto più sacro che una persona può compiere - ricevere nel proprio cuore lo "Sposo dell'anima" - è stato uno dei tanti cambiamenti che ha condotto alla mancanza di rispetto verso il Santissimo Sacramento e a una perdita del senso di riverenza dinanzi al Signore Eucaristico.

Le Missionarie della Carità della Beata Teresa di Calcutta hanno trovato, secondo me, la miglior soluzione. Il saluto laico in India consiste in un inchino con le mani giunte. E' un bellissimo gesto che non disturba il sacro silenzio che precede la Santa Comunione. Forse sto protestando troppo. Il bacio della pace è certamente permesso ed è diffuso.

La Santa Comunione

Ai fedeli è permesso di ricevere la Comunione sulla mano o sulla lingua, in piedi o in ginocchio. C'è molta confusione al riguardo, poiché i Vescovi degli Stati Uniti hanno recentemente emanato un documento che dichiara normativa in America la postura eretta. Ciò ha causato costernazione in molti fedeli e a Roma, alla Congregazione del Culto Divino e alla Disciplina dei Sacramenti. Quest'ultima ha chiarito che i fedeli hanno il diritto di ricevere la Comunione in tutti i modi approvati, compreso l'inginocchiarsi e che, nell'esercitare tale diritto, non sono affatto disobbedienti.

In una lettera del 2 luglio 2002 da parte della Congregazione a un Vescovo americano, pubblicata nel bollettino pubblico della Congregazione, Notitiae, il Prefetto stabiliva: "La Congregazione è preoccupata per il grande numero di doglianze simili ricevute negli ultimi mesi da vari luoghi, e considera che il rifiuto della Santa Comunione a motivo della postura inginocchiata, sia una grave violazione di uno dei più fondamentali diritti dei fedeli cristiani, quello in particolare di essere assistiti dai propri Pastori per la ricezione dei Sacramenti (Codice di Diritto Canonico, can.213).

Dopo che la Conferenza Episcopale degli Stati Uniti ha richiesto e ricevuto la recognitio (termine canonico per "riconoscimento") per rendere normativa in tutti gli Stati Uniti la postura eretta per la Santa Comunione, qualche Vescovo ha tentato di imporla, pretendendo che chi non l'avesse seguita, sarebbe stato disobbediente al Papa stesso. La Congregazione per il Culto Divino ha rigettato con forza questa interpretazione, scrivendo: "Per l'autorità ricevuta dalla recognitio che ha ottenuto la forza di legge, questo Dicastero è competente per specificare la maniera per comprendere la norma per una appropriata applicazione ...".

"... questa Congregazione, pur avendo concesso la recognitio alla norma desiderata dalla Conferenza Episcopale del vostro Paese per ricevere in piedi la Santa Comunione, lo ha concesso a condizione che ai comunicandi che scelgono di inginocchiarsi, non sia negata la Santa Comunione per questi motivi. E ancor più, i fedeli non devono essere obbligati né accusati di disobbedienza e di agire in modo illecito quando si inginocchiano per ricevere la Santa Comunione".

Nella nostra cappella, i comunicandi possono stare in piedi o in ginocchio. Io rispetto il vostro diritto di riceverla nel modo che scegliete, e tutti devono rispettare le scelte degli altri. La prassi è che si proceda lungo il corridoio centrale e in piedi riceverla quando si giunge alla testa della fila, o andare ad uno degli inginocchiatoi e riceverla in ginocchio. Qualcuno va all'inginocchiatoio e rimane in piedi. E' accettabile. In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (nelle cose necessarie unità, nelle cose discutibili libertà, in tutte carità).

Fonti: CatholicCulture.org, 16/03/2003
http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=4647;
Diocesi di Porto-Santa Rufina, 16/02/2012
http://www.diocesiportosantarufina.it/home/news_det.php?neid=1732.

Trad. it. di D. Giorgio Rizzieri

Musica e Concilio: riflessioni di don Finotti

Cito un articolo della scorsa estate apparso sulla rivista formativa liturgica Liturgia Culmen et Fons a firma di don Enrico Finotti, parroco della chiesa di Santa Maria del Carmine in Rovereto. In particolare vorrei sottoporre all'attenzione dei lettori la chiosa dell'articolo (sottolineature mie): «Alla luce di queste parole il canto gregoriano allora non è soltanto un corpus prezioso di canti accanto ad altri generi di musica sacra, ma, secondo la mente della Chiesa latina, ne è il referente e la base interiore che deve costituire l’anima per ogni musica autenticamente sacra e liturgica. Dobbiamo convenire che oggi nella realtà quotidiana delle nostre parrocchie non è facile impostare questo ragionamento. Tuttavia se si vuole una vera ed efficace verifica nel campo della musica liturgica si deve serenamente affrontare quello che in realtà è il pensiero ufficiale della Chiesa e il tenore dei suoi documenti».

La musica sacra e il canto liturgico nel Vaticano II
Di don Enrico Finotti

Oggi occorre ritornare alle sorgenti autentiche della riforma liturgica promossa dal Concilio Vaticano II. Si devono però superare molti pregiudizi, invalsi negli anni postconciliari e oggi ancora persistenti, che hanno oscurato i principi basilari sui quali l’edificio liturgico rinnovato doveva poggiare.

Su interpretazioni riduttive si è sviluppata una pastorale liturgica mancante e difforme da ciò che il Vaticano II intendeva promuovere. Anche il settore della musica sacra è certamente segnato dai danni di una scorretta e parziale applicazione dei principi ispiratori. Per questo è necessario ritornare a rileggere le inequivocabili indicazioni della Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium:

n. 116: La Chiesa riconosce il canto gregoriano come canto proprio della liturgia romana: perciò, nelle azioni liturgiche, a parità di condizioni, gli sia riservato il posto principale.
Gli altri generi di Musica sacra, e specialmente la polifonia, non si escludono affatto dalla celebrazione dei divini Uffici, purché rispondano allo spirito dell’azione liturgica, a norma dell’art. 30.
n. 117: Si conduca a termine l’edizione tipica dei libri di canto gregoriano; anzi, si prepari un’edizione più critica dei libri già editi dopo la riforma di san Pio X. Conviene inoltre che si prepari una edizione che contenga melodie più semplici, ad uso delle chiese minori.
n. 118: Si promuova con impegno il canto popolare religioso, in modo che nei pii e sacri esercizi, come pure nelle stesse azioni liturgiche, secondo le norme e i precetti delle rubriche, possano risuonare le voci dei fedeli.

Nell’arco degli anni post-concilari possiamo osservare che, nel campo della musica e del canto sacro, si sono delineati due fenomeni ben definiti:

- I -

E' stato fatto e continua ancora uno sforzo notevole di creazione di canti in lingua parlata per l’uso liturgico. I vari repertori ne sono eloquente testimonianza. Tuttavia, dopo un primo inizio di fedele applicazione secondo i criteri liturgici e in comunione con la Chiesa, si è intrapresa la via di una creatività continua, talvolta eccessiva, senza più considerazione dei principi liturgici e della necessaria verifica e approvazione dell’autorità della Chiesa. In tal modo sembra che oggi chiunque possa comporre musica e testi per la liturgia e ogni comunità e gruppo esegue un ventaglio incontrollabile di canti, che, sia per la palese inabilità del testo o della musica o della loro funzione rituale, sia per la mancanza di un esplicito riconoscimento e assunzione da parte dell’autorità della Chiesa, non possono dirsi propriamente liturgici. Così le celebrazioni subiscono una larga invasione quasi ovunque di testi e musiche di composizione privata, che non godono perciò della grazia specifica della liturgia e non possono quindi mirare pienamente al fine della Musica sacra, che è la gloria di Dio e la santificazione dei fedeli(SC 112).
Mentre l’eucologia, il lezionario e le sequenze rituali sono ancora fissate dalla Chiesa, i canti sono per lo più alla mercé di compositori, maestri di coro, gruppi o singoli fedeli committenti. In tal modo il settore del canto non soggiace più al controllo della Chiesa, né può dirsi espressione della sua preghiera, essendo ormai diventato appannaggio di un comunità o di una spiritualità sociologicamente più o meno estesa. In questo stato di cose i fedeli rischiano di non riconoscere più quali siano i canti liturgici, propri della Chiesa, ed essere, in questo settore, travolti dai gusti e dai contenuti di alcuni, di quelli cioè che volta a volta gestiscono le liturgie. Si deve pure constatare che è prevalsa la tendenza a ‘cantare nella liturgia’ anziché ‘cantare la liturgia’. Questa scelta, infatti, offre maggior libertà creativa. E' evidente che a queste condizioni non può affermarsi e aver stabilità una raccolta valida di canti liturgici, comune al popolo di Dio nella sua globalità, né possono risuonare le voci dei fedeli (SC 118). Anche il repertorio nazionale diluisce nella concessione di poter ricorrere agli altri repertori, regionali, diocesani, parrocchiali, ecc.
Su questa strada si può arrivare alla situazione dell’antica gnosi, quando si fece la scelta radicale di eliminare dalla liturgia ogni composizione umana, inficiata di concetti gnostici, e di usare soltanto il salterio, quale testo sicuro per il canto liturgico. Tale situazione dopo una ulteriore riduzione di sequenze e tropi in eccesso all’epoca del Concilio Tridentino è giunta fino al Vaticano II.

- II -

Vi è poi un secondo versante. Nella ‘pastorale’ liturgica postconciliare si è operata di fatto una scelta di parte: si è considerato solo il canto popolare religioso (SC 118) tacendo quasi totalmente sul canto gregoriano e sulla polifonia classica (SC 116). Anche la pubblicazione del Graduale simplex, ad uso delle chiese minori (SC 117) “allo scopo di ottenere più efficacemente una partecipazione attiva di tutto il popolo nelle sacre azioni celebrate in canto” (SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Graduale semplice ad uso delle chiese minori, 3 settembre 1967, in Enchiridion Vaticanum, EDB, vol. 2°, n. 1677), - libro liturgico di nuova creazione - non ha sortito nessun significativo e stabile ricorso all’uso del canto gregoriano nelle normali assemblee parrocchiali.
Il silenzio sul gregoriano e la polifonia classica ha privato i riti di un patrimonio liturgico, artistico e spirituale gran-dioso, ha ristretto negli effimeri confini del presente e ha tagliato le radici con la tradizione dei secoli. Le nuove generazioni si sono così trovate a realizzare il prodotto recente delle ultime ‘trovate’ e il loro orizzonte è costretto all’asfissia dell’istante momentaneo e del locale. La loro stessa creatività, priva dell’ossigeno della Tradizione secolare e universale della Chiesa, ne è rattrappita e si chiude davanti a loro la possibilità di un esercizio musicale a servizio della liturgia di alto profilo artistico e di profonda spiritualità. Non può essere normale, né onorevole per la Chiesa che i giovani scoprano il gregoriano e la grande musica polifonica in ambienti profani, come in scuole e concerti, mentre il grembo originale che ha generato tale esperienza offre un livello ormai basso e sterile. La Chiesa Madre e Maestra avrebbe così perduto la sua capacita di educatrice e di guida verso le alte vette dello spirito?
Occorre ritornare al Concilio vero e integrale. Una normale corale di parrocchia non può assolvere il suo servizio riducendo le sue prestazioni musicali all’esecuzione della solo musica d’uso in una estenuante girandola di continue variazioni. Essa deve essere capace di proporre all’assemblea cristiana il canto gregoriano nelle sue principali espressioni, sia quello sillabico della cantillatio e dei salmi, sia quello melismatico degli inni e degli altri testi liturgici. Il novus Ordo Missae è stato riformato in totale continuità con l’Ordo precedente. Infatti rimangono inalterati nel testo e nella loro posizione rituale i canti classici dell’ordinario: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei. Essi quindi possono e devono poter essere riproposti secondo le modalità gregoriane e polifoniche di sempre. Nessuna parte del rito precedente è stata tolta, ma tutto coincide e questo perché nella mente della Chiesa non si doveva in nulla sacrificare il patrimonio musicale dei secoli codificato nel Graduale Romano, che deve essere tenuto “in sommo onore nella Chiesa per le sue meravigliose espressioni d’arte e di pietà” e deve conservare “integro il suo valore” (SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Graduale semplice ad uso delle chiese minori, 3 settembre 1967, in Enchiridion Vaticanum, EDB, vol. 2°, n. 1677). Il Graduale simplex poi offre possibilità più semplici - adatte ai vari tempi liturgici e alle principali solennità e feste e ai comuni dei Santi - per i canti del proprio: ingresso, salmo responsoriale, presentazione delle offerte, comunione. Non è necessario allora ricorrere alla forma precedente del Messale per ricuperare il canto sacro classico, ma esso è in piena conformità col Messale riformato dal Vaticano II. Questo fatto, nonostante i continui richiami del Magistero della Chiesa, è stato disatteso per decenni e ancor oggi con grande sospetto ci si apre a questa prospettiva.

In questo più vasto orizzonte le Messe gregoriane e quelle polifoniche potranno debitamente continuare a impreziosire la celebrazione liturgica e, da loro formati, i nostri contemporanei potranno procedere ad una autentica creatività, che, fondata sui principi perenni della musica sacra - la santità, la bontà delle forme e l’universalità (Pio X, Motu proprio sulla musica sacra, n. 2) - potrà ancora produrre splendidi frutti e geniali espressioni religiose. La composizione equilibrata tra antico e moderno, dunque, deve ispirare la ricerca e la prassi liturgica, senza elidere alcuno dei due termini.
Che nella Commemorazione di Tutti Fedeli Defunti (2 nov.) si esegua la Messa da requiem gregoriana nella sua completezza, oppure che in talune feste della Madonna si esegua la Missa cum jubilo e in altre occasioni la Missa de Angelis e in altre ancora si ricorra ad una valida Messa polifonica, non può costituire motivo di meraviglia e di contesa nella comunità cristiana. Se questo succede è perché l’interpretazione distorta del Concilio è diventata mentalità comune. Per le grandi composizioni polifoniche si dovrà tuttavia tener sempre presente il principio: “è da condannare come abuso gravissimo, che nelle funzioni ecclesiastiche la liturgia apparisca secondaria e quasi a servizio della musica, mentre la musica è semplicemente parte della liturgia e sua umile ancella” (Pio X, Motu proprio “Tra le sollecitudini” sulla musica sacra, n. 23). Occorre perciò che il solenne principio conciliare - “La Musica sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all’azione liturgica, sia esprimendo più dolcemente la preghiera o favorendo l’unanimità, sia arricchendo di maggior solennità i riti sacri” (SC 112) - sia debitamente osservato. Ma siccome il testo liturgico (soprattutto nelle lingue volgari) potrebbe essere rivestito con una musica inadatta e anche banale, giustificata non in base alla sua qualità musicale, ma soltanto per il fatto che rispetta e assume in modo integro il testo previsto dalla liturgia, ecco che l’indicazione di S. Pio X ritorna sempre attuale: “Il canto gregoriano fu sempre considerato come il supremo modello della musica sacra, potendosi stabilire con ogni ragione la seguente legge generale: tanto una composizione per chiesa è più sacra e liturgica, quanto più nell’andamento, nella ispirazione e nel sapore si accosta alla melodia gregoriana, e tanto è meno degna del tempio, quanto più da quel supremo modello si riconosce difforme”(Pio X, Motu proprio “Tra le sollecitudini” sulla musica sacra, II n. 3).

Alla luce di queste parole il canto gregoriano allora non è soltanto un corpus prezioso di canti accanto ad altri generi di musica sacra, ma, secondo la mente della Chiesa latina, ne è il referente e la base interiore che deve costituire l’anima per ogni musica autenticamente sacra e liturgica. Dobbiamo convenire che oggi nella realtà quotidiana delle nostre parrocchie non è facile impostare questo ragionamento. Tuttavia se si vuole una vera ed efficace verifica nel campo della musica liturgica si deve serenamente affrontare quello che in realtà è il pensiero ufficiale della Chiesa e il tenore dei suoi documenti.

Fonte: www.liturgiaculmenetfons.it.

La musica sacra secondo il Concilio

Ancora una volta vorrei dedicare un approfondimento al tema della musica sacra nella liturgia della Chiesa. Questa volta vorrei porre l'attenzione su un documento della Chiesa molto importante per tutti i musicisti "di chiesa", poiché detta in qualche modo le regole di come deve essere la musica sacra nell'Ufficio divino. Si tratta dell'Istruzione Musicam Sacram, elaborata nel 1967 (quindi nel pieno dell'elaborazione della riforma liturgica post-conciliare) dal Consilium, l'organismo della Sacra Congregazione dei Riti deputato proprio alla stesura della "nuova" liturgia. Come sempre accade quando si vanno a leggere i documenti ufficiali della Chiesa in materia di liturgia, si constata una grandissima differenza fra quello che quei documenti prescrivevano ed auspicavano e quello che oggi avviene nelle nostre chiese. Qualcuno potrebbe obiettare che non bisogna scadere nel rubricismo, e porsi con un atteggiamento "da giuristi" nei confronti di tali scritti. Ma rivolgersi ai documenti della Chiesa, soprattutto per coloro che nella comunità sono deputati alla preparazione del rito e di tutto quello che esso richiede (compresa la musica) non è affatto rubricismo; al contrario, è doveroso: manifesta umiltà e sottomissione a quello che la Chiesa dice, nel riconoscimento che i suoi dettami non provengono dagli uomini, ma da Dio. E, se si vuole, con una metafora molto semplice, nessuno andrebbe a comprare un marchingegno nuovo da montare con la pretesa di sapere da solo dove andranno posti i singoli pezzi, e rifiutando di leggere il libretto di istruzioni: il risultato sarebbe sicuramente un assemblaggio maldestro, che di sicuro risulterà inutile, inservibile, talvolta anche grottesco. Così, a mio modo di vedere, finiscono per ridurre la liturgia (anche se la metafora, lo ribadisco, è molto semplice) coloro che credono di sapere da se stessi come essa funzioni, rifiutandosi di andare a leggere le "istruzioni".
Molti di coloro che si occupano della musica liturgica nelle chiese sono convinti che il Concilio (intesi anche i documenti prodotti in seguito alla sua chiusura) non abbia dato indicazioni chiare su come deve essere la musica sacra nella liturgia, ed è per questo che oggi, nelle nostre chiese, si hanno le situazioni più disparate, molto eterogenee, spesso lasciate in balia di esperimenti selvaggi. Ma l'istruzione Musicam Sacram questa definizione l'ha data, e chiaramente:

4. a) Musica sacra è quella che, composta per la celebrazione del culto divino, è dotata di santità e bontà di forme[2].
b) Sotto la denominazione di Musica sacra si comprende, in questo documento: il canto gregoriano, la polifonia sacra antica e moderna nei suoi diversi generi, la musica sacra per organo e altri strumenti legittimamente ammessi nella Liturgia, e il canto popolare sacro, cioè liturgico e religioso[3].

[2] Cfr. S. Pio X, «Motu proprio» Tra le sollecitudini, 22 nov. 1903, n. 2 (ASS 36 [1903-l904] 332).
[3] Cfr. S. Congr. dei Riti, Istr. sulla musica sacra e la sacra Liturgia, 3 set. 1958, n. 4 (AAS 50 [1958] 633).

Quindi si parla di «santità e bontà di forme», come le intendeva Papa San Pio X nel suo motu proprio del 1903, e vengono addirittura elencati i generi musicali ammessi sotto la denominazione di musica sacra: si parla di canto gregoriano, polifonia antica e moderna (e, si noti bene, non "musica moderna", ma "polifonia moderna") e canto popolare sacro. Credo, dunque, che non si possa dire che il Concilio non abbia definito chiaramente cosa si intenda per musica sacra: a che cosa è dovuta, dunque, la situazione attuale della musica liturgica, che in alcuni casi è assolutamente fuori da ogni controllo? Certamente al relativismo, che è prepotentemente entrato nella Chiesa, come in molte parti del pensiero postmoderno, ed in ambito cattolico è responsabile di quella che Papa Benedetto XVI definisce l'Ermeneutica della rottura. Così non bisogna guardare a quello che la Chiesa insegna nel suo magistero (di cui anche questa istruzione fa parte); bisogna, in qualche modo, leggere tra le righe, e questa lettura interpretativa, il più delle volte, finisce per stravolgere totalmente il senso di quanto scritto. Ecco dunque la totale discrepanza tra questi insegnamenti della Chiesa e la situazione attuale delle nostre chiese; e se questo modus cogendi è ancora decisamente sposato in molte parrocchie d'Italia e del mondo, è anche perché, nella Chiesa, fedeli laici, sacerdoti e vescovi, non è riuscita (talvolta per il rifiuto dei suoi membri) a far tornare le cose in sintonia con quanto la Chiesa insegna.
Scorrendo un po' l'istruzione si trova qualcosa anche in merito alla partecipazione dei fedeli nel canto, e si pone l'accento in particolare sulla funzione che ha la musica sacra nell'esprimere esteriormente l'appartenenza dei fedeli e del clero alla Chiesa. Tutti partecipano del Corpo mistico di Cristo, ma ognuno con i suoi compiti e ministeri: il sacerdote celebra la Santa Messa, in persona Christi, i fedeli laici assistono e partecipano del Sacrificio che il Signore Gesù Cristo compie sull'altare. Così leggiamo:

6. L’ordinamento autentico della celebrazione liturgica presuppone anzitutto la debita divisione ed esecuzione degli uffici, per cui «ciascuno, ministro o semplice fedele, svolgendo il proprio ufficio, si limiti a compiere tutto e soltanto ciò che, secondo la natura del rito e le norme liturgiche, è di sua competenza» richiede inoltre che si rispetti il senso e la natura propria di ciascuna parte e di ciascun canto. Per questo è necessario in particolare che le parti, che di per sé richiedono il canto, siano di fatto cantate, usando tuttavia il genere e la forma richiesti dalla loro natura.

Dunque ha senso che l'assemblea non canti tutto di quello che, nel rito, è accompagnato dalla musica; sarebbe, infatti, un appiattimento della dimensione simbolica del canto sacro, che è quello di manifestare che tutti sono membra della Chiesa di Cristo, ognuno però con il suo compito. Oggi succede molto spesso, invece, di trovare chi pensa che l'autentica e completa partecipazione dell'assemblea si realizzi se e soltanto se essa canta tutto. Non esistono più differenze di compiti e ministeri tra sacerdote, schola e fedeli, tutti sono ugualmente laici e ugualmente sacerdoti, ugualmente maestri e ugualmente allievi (mentre sappiamo che non è così). Ci insegna ancora l'istruzione Musicam sacram sulla partecipazione dei fedeli:

15. Questa partecipazione:
a) deve essere prima di tutto interna: e per essa i fedeli conformano la loro mente alle parole che pronunziano o ascoltano, e cooperano con la grazia divina[14];
b) deve però essere anche esterna: e con questa manifestano la partecipazione interna attraverso i gesti e l’atteggiamento del corpo, le acclamazioni, le risposte e il canto[15];
Si educhino inoltre i fedeli a saper innalzare la loro mente a Dio attraverso la partecipazione interiore, mentre ascoltano ciò che i ministri o la «schola» cantano.

Infine, in questa prima parte, l'istruzione dà alcune direttive anche sulla scelta dei canti da eseguire durante il rito; quello che succede oggi è un po' dato all'arbitrio di coloro che sono deputati alla musica nella liturgia. Si finisce così talvolta per sentire dei canti (o sarebbe meglio dire canzoni) eseguiti solo perché piacciono a chi li esegue, mentre non hanno attinenza alcuna con il tempo liturgico o la festa che si celebra, o con il momento particolare della liturgia in cui si canta. Ma nella Santa Messa i canti sono strettamente legati alla liturgia; essi sono riportati, per chi ne dispone nella propria parrocchia, anche nel foglietto: vi è l'antifona d'ingresso, l'antifona alla Comunione, talvolta è riportata anche quella offertoriale. Queste antifone, che rappresenterebbero i veri "canti" da fare all'ingresso, Comunione ed offertorio, sono musicati in gregoriano nel Graduale. Allora si potrebbe controbattere dicendo che in pochi sanno leggere e cantare il gregoriano: ma questo non deve diventare un alibi. Infatti anche tra i bambini di sei anni in pochi sanno eseguire le espressioni di matematica correttamente, ma se a tredici anni superano l'esame di terza media significa che qualcosa devono aver imparato, nel frattempo. C'è dunque sempre spazio (se se ne ha la voglia) di imparare il canto gregoriano, supremo modello di musica sacra. Ma l'istruzione, nei casi in cui questo sia davvero impraticabile, ammette anche la sostituzione di questi canti (introito, offertorio e comunione) con altri, con "indulto" (significa che è una concessione, non una regola), e stabilisce con quali norme possono avvenire queste sostituzioni:

32. L’uso legittimamente vigente in alcuni luoghi, qua e là confermato con indulto, di sostituire con altri testi i canti d’ingresso, d’offertorio e di comunione che si trovano nel Graduale, può essere conservato, a giudizio della competente autorità territoriale, purché tali canti convengano con il particolare momento della Messa, con la festa e il tempo liturgico. La stessa autorità territoriale deve approvare il testo di questi canti.

Inutile far notare come questo, oggi, sia pressoché totalmente disatteso, dal momento che in molte chiese e parrocchie i canti vengono spesso inventati e proposti nella Santa Messa come ad un concerto rock; e come le competenti autorità territoriali non si occupino quasi mai di porre un freno a questi esperimenti.

Al termine di questo articolo vi è il collegamento all'istruzione conciliare; spero possa essere un occasione affinché chi lo desidera, specialmente responsabili del canto in una parrocchia, possa trarne giovamento ed insegnamento.

• Istruzione "Musicam Sacram"

La partecipazione alla Santa Messa

Vorrei parlare oggi di un aspetto liturgico molto importante, che talvolta rischia di essere male interpretato, il più delle volte in buona fede, in virtù di un insegnamento errato, poiché filtrato dalle mentalità rivoltose degli anni addietro: si tratta della partecipazione dei fedeli alla Santa Messa. E' innegabile che durante e dopo il Concilio Vaticano II la Chiesa abbia voluto dare una grande importanza alla promozione della cosiddetta actuosa participatio; leggiamo infatti nella Costituzione conciliare dedicata alla Sacra Liturgia, la Sacrosanctum Concilium:

14. È ardente desiderio della madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano, [...] ha diritto e dovere in forza del battesimo. A tale piena e attiva partecipazione di tutto il popolo va dedicata una specialissima cura nel quadro della riforma e della promozione della liturgia.

L'espressone "partecipazione attiva" ha dato adito, nel periodo post-conciliare, alle interpretazioni più disparate, che nella maggior parte dei casi poco avevano che fare con il suo reale significato. Ed è forse questa divergenza tra quello che intende la Chiesa e quello che si vuole che la Chiesa intenda l'esempio più lampante del relativismo in campo religioso, della contrapposizione fra ermeneutiche del concilio (rottura e riforma nella continuità) che tante volte il Papa ci ricorda nei suoi discorsi.
La tendenza, oggi, è quella di considerare la partecipazione attiva dei fedeli come una conquista del Concilio Vaticano II e della riforma liturgica ad esso seguita, merito esclusivo di un certo modo di intendere la Santa Messa in netta contrapposizione con quanto accadeva prima del concilio. Inevitabilmente, per promuovere questa idea (sbagliata, come avremo modo di vedere), si finisce per contrappore la Messa cosiddetta "tridentina", dove (si insinua) i fedeli erano costretti a stare zitti e fermi, come degli spettatori ad uno spettacolo non gradito, alla Messa "moderna", dove cade ogni barriera e freno e si può finalmente cantare, parlare, a volte ballare, dando all'assemblea la libertà di fare un po' ciò che vuole. A poco servono le indicazioni dei Papi, specialmente il beato Giovanni Paolo II e il pontefice regnante, Benedetto XVI, a cercare quasi di raddrizzare certe situazioni ormai fuori controllo e a far capire che queste interpretazioni sono del tutto errate e dannose.
Tuttavia le cose non stanno esattamente come oggi la maggior parte di noi considera; sembrerà paradossale, ma il tema della partecipazione dei fedeli era vivo e attuale da molto prima del Concilio Vaticano II, in un periodo in cui quella "tridentina" era l'unica Messa per tutto il mondo. Per fare alcune citazioni, nel motu proprio "Tra le sollecitudini" di san Pio X, del 1903, troviamo:

In particolare si procuri di restituire il canto gregoriano nell’uso del popolo, affinché i fedeli prendano di nuovo parte più attiva all’officiatura ecclesiastica, come anticamente solevasi.

O ancora, in maniera più esauriente, troviamo spiegato nella "Instructio de Musica Sacra et Sacra Liturgia" del Missale Romanum, datata 3 settembre 1958:

22. La Messa richiede, per sua natura, che tutti i presenti vi partecipino nel modo proprio a ciascuno.

a) Questa partecipazione deve essere in primo luogo interna, attuata cioè con devota attenzione della mente e con affetti del cuore, attraverso la quale i fedeli «strettissimamente si uniscano al Sommo Sacerdote... e con Lui e per Lui offrano [il Sacrificio] e con Lui si donino».

b) La partecipazione però dei presenti diventa più piena se all’attenzione interna si aggiunge una partecipazione esterna, manifestata cioè con atti esterni, come sono la posizione del corpo (genuflettendo, stando in piedi, sedendo), i gesti rituali, soprattutto però le risposte, le preghiere e il canto. [...]

25. Nella Messa solenne dunque, l’attiva partecipazione dei fedeli può essere di tre gradi:

a) Il primo grado si ha, quando tutti i fedeli danno cantando le risposte liturgiche: Amen; Et cum spiritu tuo; Gloria tibi, Domine; Habemus ad Dominum; Dignum et iustum est; Sed libera nos a malo; Deo gratias. Si deve cercare con ogni cura che tutti i fedeli, di ogni parte del mondo, possano dare cantando queste risposte liturgiche.

b) Il secondo grado si ha quando tutti i fedeli cantano anche le parti dell’Ordinario della Messa: Kyrie, eleison; Gloria in excelsis Deo; Credo; Sanctus-Benedictus; Agnus Dei. Si deve poi cercare di far sì che i fedeli imparino a cantare queste stesse parti dell’Ordinario della Messa, soprattutto con le melodie gregoriane più semplici. Se d’altra parte non sapessero cantare tutte le singole parti, nulla vieta che i fedeli ne cantino alcune delle più facili, come il Kyrie, eleison; Sanctus-Benedictus; Agnus Dei, riservando il Gloria e il Credo alla «schola cantorum».
Si deve cercare inoltre di far sì che in tutte le parti del mondo i fedeli imparino queste più facili melodie gregoriane: Kyrie, eleison; Sanctus-Benedictus, e Agnus Dei secondo il numero XVI del Graduale Romano; il Gloria in excelsis Deo con Ite, Missa est-Deo gratias, secondo il numero XV; il Credo poi secondo il num. I o III. In questo modo si potrà ottenere quel risultato tanto desiderabile, che i fedeli in tutto il mondo possano manifestare, nell’attiva partecipazione al sacrosanto Sacrificio della Messa, la loro fede comune anche con uno stesso festoso concento.

c) Il terzo grado finalmente si ha quando tutti i presenti siano talmente preparati nel canto gregoriano da poter cantare anche le parti del Proprio della Messa. Questa piena partecipazione alla Messa in canto si deve sollecitare soprattutto nelle comunità religiose e nei seminari.

In quest'ultima istruzione si trova, in particolare, la definizione di "partecipazione attiva", dei gesti che essa richiede (non battere le mani, balletti sul posto o simili, ma da seduti alzarsi in piedi, o inginocchiarsi) e di cosa significa partecipare col canto: non che l'assemblea debba cantare tutto ciò che la schola o il celebrante osano intonare, ma che esistono parti proprie (le risposte) per loro natura fatte apposta per i fedeli, altre fatte per la sola schola, altre per il solo celebrante. Se, in particolare, ci concentriamo sull'ultima parte della citazione, scopriamo che nella Messa cantata della nostra parrocchia viene messa in pratica quasi alla lettera, merito dei parroci che negli anni si sono succeduti ed hanno avuto cura di pascere il loro gregge in comunione con il Papa e tutta la Chiesa.
La "scoperta" che di partecipazione attiva si parlava anche e soprattutto per la Messa nel rito antico porge immediatamente una serie di considerazioni: innanzitutto che la partecipazione attiva di cui si parla nel Concilio Vaticano II non è una scoperta degli anni 70 e della riforma post-conciliare, ma un aspetto di cui la Chiesa si è sempre occupata (possiamo dire che "si partecipava" anche nella Messa antica); poi, non avendo il Concilio Vaticano II inventato nulla di nuovo, che la partecipazione attiva che esso raccomanda è la stessa raccomandata anche prima dal Magistero della Chiesa; infine, che aggiungere significati rivoluzionari alla partecipazione attiva, e bocciare per questo la Messa nel rito antico, è non solo privo di fondamento, ma contrario al Concilio Vaticano II e al Magistero immutabile della Chiesa. Non dimentichiamoci, infatti, che i padri conciliari non scrivevano di liturgia sulla base della Messa nel rito post-conciliare (oggi detto forma ordinaria), ma avevano sempre visto e celebrato nel rito pre-conciliare (oggi detto forma extraordinaria).
Leggendo, dunque, il concilio in continuità con il Magistero precedente, viene naturale spiegarsi perché esso non abolisca, ma raccomandi che i fedeli imparino a cantare ed ascoltare il canto gregoriano, definito "il canto proprio della liturgia romana", e perché l'organo a canne è raccomandato come lo strumento per eccellenza nell'accompagnamento del canto o anche da solo. Viene naturale leggere il motu proprio Summorum Pontificum e la recente istruzione Universae Ecclesiae come la maniera con cui il Santo Padre cerca di correggere per tutta la Chiesa le visioni errate, in materia liturgica, sulle diverse forme del rito della Santa Messa, e non come il contentino dato a quattro nostalgici di pizzi e merletti. Risultano altresì inspiegabili le ragioni di chi, in nome di chissà quale concilio (a questo punto), predica che la lingua latina, il canto gregoriano, il contegno proprio della devozione dei fedeli, la bellezza dell'arte a servizio di Dio, siano aspetti retrogradi, superati, da sostituire con urgenza e da rigettare con odio.
Concludo ricordando una delle finalità con cui il papa ha "liberalizzato" la Messa nella forma extraordinaria del rito romano; egli vuole che ovunque, nella Chiesa, il rito antico aiuti i fedeli a vivere il nuovo con la devozione, l'amore e il rispetto che si deve a Gesù Cristo nelle sacre specie consacrate (cose che, a ben guardare, oggi viviamo piuttosto con monotonia o meccanicità distaccata, anche a causa del modo improprio di intendere la partecipazione attiva di cui sopra). D'altra parte, grazie al nuovo rito, i fedeli possono introdursi e capire quello antico in maniera più profonda, rispetto a quanto facevano i nostri padri o nonni fino a cinquant'anni fa, affinché esso non sia solamente una sorta di rievocazione storica, ma un'autentica espressione di fede e devozione.

I documenti di questo articolo:

• Motu proprio "Tra le sollecitudini" di Papa Pio X (22 novembre 1903)
• Instructio de Musica Sacra et Sacra Liturgia (3 settembre 1958)
• Costituzione Conciliare "Sacrosanctum Concilium" sulla sacra liturgia (4 dicembre 1963)

Le Ermeneutiche del Concilio - Parte II

Continuiamo la riflessione sulle ermeneutiche del Concilio Vaticano II, ossia sulle chiavi di lettura che del Concilio si sono date negli anni che hanno seguito l'ultima assise della Chiesa. Seguendo il discorso del papa alla Curia romana del 2005, abbiamo visto nella prima parte come nel post-Concilio si siano sviluppate due ermeneutiche conflittuali e contrarie: da una parte quella che Benedetto XVI chiama Ermeneutica della discontinuità o della rottura e dall'altra l'Ermeneutica della continuità o della riforma. L'ultima volta ci siamo soffermati sulla prima, sostenuta dai mass-media a da parte dei teologi moderni, che sostiene una netta spaccatura tra Chiesa pre-Conciliare e post-Conciliare; il Concilio avrebbe corretto tutti gli errori compiuti in 1960 anni di storia della Chiesa rifondando una sorta di nuova chiesa su un fantomatico "spirito del Concilio". Quest'ultimo, però prescinde dai documenti e dagli scritti che i padri Conciliari hanno prodotto, i quali sarebbero stati in qualche modo intaccati dalla cultura pre-conciliare e quindi da rifiutare categoricamente.
Oggi ci concentreremo sulla seconda, l'ermeneutica della riforma. Secondo il nostro Santo Padre, si possono trovare delle indicazioni che questa fosse la chiave di lettura prediletta già nei discorsi di apertura, di papa Giovanni XXIII, e di chiusura, di papa Paolo VI. Ma particolarmente emblematiche ritiene le parole di papa Giovanni, che cita:

«[Il Concilio] vuole trasmettere pura e integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti, che lungo venti secoli, nonostante difficoltà e contrasti, è divenuta patrimonio comune degli uomini. Patrimonio non da tutti bene accolto, ma pur sempre ricchezza aperta agli uomini di buona volontà. [...] Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell'opera, che la nostra età esige… È necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata.»

Come possiamo leggere, papa Giovanni sottolinea che compito del Concilio è di trasmettere la dottrina della Chiesa "senza attenuazioni o travisamenti". Pensiamo per un attimo a quello che ci hanno insegnato al Catechismo riguardo al peccato: io mi ricordo che le suore ci insegnavano che esiste il peccato veniale e il peccato mortale, ci facevano imparare l'atto di dolore per la Confessione e ci insegnavano a fare l'esame di coscienza, prima della Confessione sacramentale, la penitenza, il ringraziamento... Oggi so invece che in certe zone l'atto di dolore non si insegna più, perché "Dio non castiga, è buono", si sente di alcuni sacerdoti che non vogliono assolutamente che in Confessionale si confessino i peccati (è in un post di oggi dal blog Cordialiter), i nostri ragazzi non sanno più che cos'è il peccato mortale e cosa comporta. Questo è spesso giustificato in virtù del Concilio: il Concilio avrebbe ripulito da tante superstizioni, come quella che Dio castiga; dimenticando però che i castighi di Dio non sono, come pensano costoro, delle vendette senza scopo, ma il modo in cui il Signore ci ama e corregge la nostra vita: «perché il Signore corregge chi ama, come un padre il figlio prediletto» (Pro 3,12; Eb 12,6). C'è ancora la rottura col passato, che Benedetto XVI giudica sbagliata: i nostri genitori o nonni avrebbero sempre sbagliato a pregare il Signore in questi termini, solo dopo il Concilio si prega in modo giusto.
Altri aspetti di continuità/discontinuità è facile incontrarli nella liturgia; il Concilio, ad esempio nella Musicam sacram, ci ha lasciato chiare indicazioni su quella che deve essere la musica liturgica, vale a dire il gregoriano al primo posto, il latino da non abbandonare, anzi, da considerare come la lingua propria della liturgia, l'organo a canne da tenere in grande considerazone. Come abbiamo modo di vedere, il nostro Santo Padre Benedetto XVI ha recuperato questi aspetti, nelle liturgie papali; ma da quante parti si sente parlare del rifiuto del gregoriano e del latino, anche purtroppo da parte degli sacerdoti o dei vescovi, rifiutando nettamente questi suggerimenti del pontefice in nome del Concilio, che li avrebbe aboliti. Abbiamo qui un esempio di come lo "spirito del Concilio" paradossalmente agisca in maniera contraria a quello che il Concilio stesso ha stabilito.
O, ancora peggio, quando in nome del Concilio si tende ad eliminare il carattere sacrificale della Santa Messa, ritenendo essa solo come un momento di festa e di memoria di "una" cena. E' interessante riprendere quanto scriveva papa Paolo VI in proposito, nella sua enciclica Mysterium Fidei, proprio l'anno della chiusura del Concilio, a conferma dell'ermeneutica della continuità:

«La norma di parlare dunque,che la Chiesa con lungo secolare lavoro, non senza l'aiuto dello Spirito Santo, ha stabilito, confermandola con l'autorità dei Concili, norma che spesso è diventata la tessera e il vessillo della ortodossia della fede, dev'essere religiosamente osservata; né alcuno, secondo il suo arbitrio o col pretesto di nuova scienza, presuma di cambiarla. Chi mai potrebbe tollerare che le formule dogmatiche usate dai Concili Ecumenici per i misteri della SS. Trinità e dell'Incarnazione siano giudicate non più adatte agli uomini del nostro tempo ed altre siano ad esse temerariamente surrogate? Allo stesso modo non si può tollerare che un privato qualunque possa attentare di proprio arbitrio alle formule con cui il Concilio Tridentino ha proposto a credere il Mistero Eucaristico. Poiché quelle formule, come le altre di cui la Chiesa si serve per enunciare i dogmi di fede, esprimono concetti che non sono legati a una certa forma di cultura, non a una determinata fase di progresso scientifico, non all'una o all'altra scuola teologica, ma presentano ciò che l'umana mente percepisce della realtà nell'universale e necessaria esperienza: e però tali formule sono intelligibili per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi.»

Giovanni XXIII e Paolo VI, i due pontefici del Concilio Vaticano II, erano dunque concordi nell'interpretazione che anche Benedetto XVI indica come la strada maestra, quella che porta molto frutto, e che riconosce la continuità della Chiesa pre-conciliare e post-conciliare, senza rotture e divisioni, ma fondandosi sul Magistero secolare e sulla Tradizione. E' interessante notare questo, perché non è affatto scontato; è infatti invalsa da molti anni un'interpretazione, data dalla cosiddetta "Scuola di Bologna", che ha avuto grande successo per la pubblicazione di una "Storia del Concilio Vaticano II" in cinque volumi e tradotto in varie lingue. Essa appare centrata in maniera palese dalla parte dell'ermeneutica della discontinuità, come ha anche avuto modo di notare mons. Agostino Marchetto (già segretario del Pontificio Consiglio per i Migranti): «Di fatto quel gruppo di studiosi di Bologna – diciamo così –, guidati dal Prof. G. Alberigo, e ben coadiuvati da una affiatata squadra di autori (anche di Lovanio, e non solo), che si trovano fondamentalmente in una stessa linea di pensiero, sono riusciti, con ricchezza di mezzi, industriosità di operazioni e larghezza di amicizie, a monopolizzare ed imporre una interpretazione – secondo noi – scentrata [...] una interpretazione quasi monocorde, cioè non nel senso di quell'abbraccio di cui abbiamo detto in antecedenza». Una delle caratteristiche più preoccupanti di questa scuola di pensiero, secondo il parere anche di mons. Marchetto, è la contrapposizione tra Giovanni XXIII e Paolo VI: il primo è additato come araldo della "modernità" e artefice di riforme strutturali nella Chiesa; riforme che non hanno potuto vedere la luce per il freno imposto dal successore. In realtà, come dimostrato sopra, tale visione è del tutto fuori luogo; sia papa Giovanni XXIII che Paolo VI hanno interpretato il Concilio Vaticano II in continuità con la Tradizione della Chiesa, hanno inteso i vescovi ed i sacerdoti come custodi e divulgatori dell'unica ed immutabile dottrina della Chiesa, docili ed in comunione con il successore di Pietro, il papa.

Ritengo che, per prepararci alla ormai imminente visita del papa nelle nostre terre, dobbiamo conformarci anche a questo suo pensiero sul Concilio e sulla Chiesa. Di seguito potrete trovare i link agli articoli su cui mi sono basato per scrivere questo post:

• Discorso di apertura del Concilio Vaticano II, papa Giovanni XXIII
• Lettera enciclica "Mysterium Fidei", papa Paolo VI
• Letture ermeneutiche del Concilio, mons. Agostino Marchetto (dal blog "Settimo Cielo" di Sandro Magister)

Le Ermeneutiche del Concilio - Parte I

«Nessuno può negare che, in vaste parti della Chiesa, la recezione del Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile, anche non volendo applicare a quanto è avvenuto in questi anni la descrizione che il grande dottore della Chiesa, san Basilio, fa della situazione della Chiesa dopo il Concilio di Nicea: egli la paragona ad una battaglia navale nel buio della tempesta, dicendo fra l'altro: “Il grido rauco di coloro che per la discordia si ergono l’uno contro l’altro, le chiacchiere incomprensibili, il rumore confuso dei clamori ininterrotti ha riempito ormai quasi tutta la Chiesa falsando, per eccesso o per difetto, la retta dottrina della fede …”.»

Quelle qui sopra citate sono parole pronunciate dal nostro papa, Benedetto XVI, nel primo discorso augurale alla Curia romana, tenuto nel dicembre 2005, anno della sua elezione al soglio pontificio; ritengo sia importante approfondirne il pensiero in merito, specialmente a poche settimane dalla sua visita nelle nostre terre. In esse egli introduce uno spinoso problema, che da lungo tempo era ritenuto praticamente un tabù: l'interpretazione del Concilio Vaticano II. Ed usa termini pesanti e inequivocabili, citando san Basilio: ergersi l'uno contro l'altro, chiacchiere incomprensibili, rumore confuso, clamori ininterrotti. Verrebbe quasi da chiedersi com'è possibile che da un Concilio (che etimologicamente significa "muoversi insieme") possano generarsi tali discordie; tuttavia è indubbio che qualcosa è successo, e da più di quarant'anni se ne sente tutto il peso. Una contrapposizione c'è, ed è quella che Benedetto XVI indica fra le due ermeneutiche, significa "chiavi di lettura", che sono state date del Concilio in questi anni: una la chiama discontinuità o rottura, l'altra invece continuità o riforma. Cerchiamo di approfondire una volta per tutta quello che si intende con questi termini, usando proprio le parole del pontefice.

«Da una parte esiste un'interpretazione che vorrei chiamare “ermeneutica della discontinuità e della rottura”; essa non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna. Dall'altra parte c'è l'“ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino.»

Ma discontinuità o continuità rispetto a cosa? Dice il papa, tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Ora, immersi in questa cultura nella quale (sempre per dirla come il papa) dilaga il relativismo, secondo la quale non esiste il giusto e lo sbagliato, infettata da un buonismo che vuole che ogni discorso sia politically correct, saremmo quasi portati a dire che la ragione sta nel mezzo: un po' di ragione ce l'ha chi dice che bisogna distaccarsi decisamente dalla Chiesa preconciliare, e un po' chi dice che qualcosa va salvato. A ben guardare, però, il papa non è di questa idea; tra queste due ermeneutiche c'è quella sbagliata e quella giusta: «L'una», dice, «ha causato confusione, l'altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato frutti». Dal seguito del discorso si capisce chiaramente che quella generatrice di caos è la cosiddetta ermeneutica della rottura, mentre quella della continuità porta buoni frutti, sebbene in silenzio.

«L'ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l'unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito.»

I tratti caratteristici di questa chiave di lettura sono dunque questi: una certa insofferenza rispetto ai documenti che il Concilio ci ha lasciato (Costituzioni, lettere, omelie, discorsi), un sostanziale rifiuto di tutto ciò che la Chiesa era stata prima del Concilio (tant'è che i suoi documenti sono rifiutati perché ritenuti "infettati" dalle molte cose vecchie e inutili che esistevano prima), un'insistente creatività, o sarebbe meglio dire fai-da-te, specialmente in ambito liturgico e dottrinale, e una smisurata fiducia nel cosiddetto "spirito del Concilio", che, travalicando ciò che i padri conciliari ci hanno trasmesso per iscritto, deve per forza fare il contrario (molto spesso è proprio così) di quello che tali scritti dicono. In verità coloro che leggono i documenti del Concilio e da questi cercano di partire per dare il proprio contributo di preghiera e di servizio nelle proprie comunità, sono considerati ingenui, se tutto va bene, perché non hanno capito che lo spirito del Concilio non sta nei documenti, o dei freddi giuristi (e anche peggio), quando si ostinano a far notare che certe libertà, per esempio in ambito liturgico, non solo non sono mai state previste dal Concilio, ma sono veri e propri abusi. Oppure pensiamo a quanto sia invalsa ancora oggi la mentalità che tutto ciò che riguarda il pre-Concilio sia affetto da un'intrinseca aura di errore, corretta dal Concilio, o meglio, dallo spirito del Concilio; siamo arrivati al punto che l'aggettivo "tridentino" viene usato come dispregiativo, indice di una sorta di irritante nostalgia degna solo di sarcastica commiserazione. Sorge dunque anche a noi, come al nostro Santo Padre, un naturale interrogativo: se gli scritti del Concilio devono rimanere inascoltati, o addirittura bisogna fare il contrario di quello che dicono, da dove trae origine lo "spirito del Concilio"? In cosa consiste questo spirito, e come si giustifica la sua appartenenza al Concilio (dato che il Concilio sembra aver detto cose diverse da quelle che tale spirito suggerisce)? Il papa, in questa direzione, è molto chiaro:

«Con ciò, però, si fraintende in radice la natura di un Concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di Costituente, che elimina una costituzione vecchia e ne crea una nuova. Ma la Costituente ha bisogno di un mandante e poi di una conferma da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve servire. I Padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno, del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della Chiesa viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono “amministratori dei misteri di Dio”; come tali devono essere trovati “fedeli e saggi”. [...] In un Concilio dinamica e fedeltà devono diventare una cosa sola.»

Questo dunque l'autorevole pensiero del pontefice sull'ermeneutica della discontinuità; è inutile dire che ciò non basta per porre fine alle discordie di cui si accennava all'inizio. Chi ritiene che il fantomatico spirito del Concilio sia l'alibi che consente di fare, in qualsiasi ambito (morale, dottrinale, liturgico...), ciò che si vuole, non può accettare che da qualche parte (sia questa anche il soglio petrino), gli venga detto che ciò è sbagliato: la conseguenza naturale, per costoro, è che il papa sbaglia. Allora non stupiscono i molteplici attacchi arrivati un po' da ogni dove (giornali, siti internet, purtroppo anche dagli stessi uomini di Chiesa) alla visita del papa a Venezia ed Aquileia dei prossimi 7 e 8 maggio; d'altra parte lo disse anche il papa nel discorso che stiamo seguendo: l'ermeneutica della discontinuità "non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna". Quello dei soldi è spesso soltanto un pretesto, per non dire pubblicamente quello che comunque si sente serpeggiare: "il papa non lo vogliamo, che stia a casa sua"; cosa che appare piuttosto spudorata, e certamente meritevole di compassione.
Preghiamo Nostro Signore Gesù Cristo affinché ci renda sempre fedeli e docili a Lui e al suo vicario in terra; e preghiamo per tutta la Chiesa, perché ritrovi l'unità anche in queste cose molto serie e importanti.

A breve un commento anche sull'ermeneutica della riforma; nel frattempo potete trovare qui l'intero discorso alla Curia romana del 2005.